Shaimaa Abdellah, Manuela Freiheit, Julian Junk & Sina Tultschinetski: Islamismus als gesellschaftliche Herausforderung: Eine Einführung

Eine Rezension von Michael Rohschürmann

Seit 9/11 ist der Diskurs über Islamismus, Radikalisierung und Sicherheit in Deutschland und Europa allgegenwärtig, wenn auch durch die Rückkehr des Krieges nach Europa seit 2022 etwas in den Hintergrund gedrängt. Die Debatte hierzu vermischt sich mit Fragen der Migration und Integration und führt, vor allem seit 2015, zu immer größeren gesellschaftlichen Spaltungen. Hier versucht der vorliegende Sammelband von Abdellah et al., der die Ergebnisse der Förderlinie „Gesellschaftliche Ursachen und Wirkungen des radikalen Islam in Deutschland und Europa“ (RADIS) bündelt, nun Klarheit zu schaffen (1).

Über einen Zeitraum von vier Jahren (2020–2025) haben nun 100 Wissenschaftler*innen in zwölf Forschungsvorhaben versucht, das Phänomen mit den damit verbundenen Handlungsfeldern in seiner Breite zu erfassen – von Radikalisierungsverläufen bis hin zu Handlungsmustern in Politik, Verwaltung und Zivilgesellschaft. Der Band verfolgt das erklärte Ziel, nicht nur empirisches Wissen zu generieren, sondern auch handlungsleitende Impulse für Staat und Gesellschaft zu formulieren. Dabei wird erneut deutlich, dass Islamismus kein reines Sicherheitsproblem darstellt, sondern in gesellschaftliche, kulturelle und politische Prozesse eingebunden ist. Der Band nähert sich dem Gegenstand über fünf miteinander verbundene Perspektiven: gesellschaftliche Sicherheit und Stabilität, Wechselwirkungen mit gesellschaftlichen Dynamiken, Prävention und politische Maßnahmen, Förderung sozialer Kohäsion sowie die transnationale Dimension.

Begrifflichkeiten und theoretische Rahmung

Eine Stärke des Bandes liegt in seiner differenzierten Auseinandersetzung mit der Terminologie. Bereits in der Einleitung wird problematisiert, dass Begriffe wie „radikaler Islam“, „Islamismus“ oder „Dschihadismus“ oft unscharf verwendet werden und zudem politisch aufgeladen sind. Der Begriff „radikaler Islam“, der auch der Förderlinie zugrunde liegt, wird kritisch reflektiert, da er eine homogene Strömung suggeriert und religiöse Inhalte mit politischen Ideologien vermengt. Die Autor*innen plädieren hier für analytische Präzision. Sie definieren „Extremismus“ als die manifeste Ablehnung demokratischer Grundwerte und Gewaltakzeptanz (3). Der Band orientiert sich an der Unterscheidung verschiedener Strömungen des Salafismus (puristisch, politisch, dschihadistisch), wie sie von Wiktorowicz^[1] eingeführt wurde, weist aber auch auf die fließenden Grenzen und strategischen Unschärfen dieser Kategorien hin. Diese theoretische Sensibilität durchzieht die empirischen Beiträge und verhindert eine pauschale Gleichsetzung von konservativer Frömmigkeit mit gewaltbereitem Extremismus. Der Band gliedert sich in zwölf Kapitel, die ein breites Spektrum an Themen abdecken. Im Folgenden werden die Beiträge detailliert betrachtet.

Das Kapitel „Kein Mensch wacht morgens auf und ist plötzlich radikal. Warum radikalisieren sich Menschen? Bedingungen und Auswirkungen von Co-Radikalisierungsprozessen“, basierend auf dem Projekt RIRA^[2], eröffnet den Band mit eben jener Fragestellung und hält fest, dass Radikalisierung nicht in einem Vakuum verläuft. Susanne Pickel beschreibt das Phänomen der „Co-Radikalisierung“, bei dem sich radikale islamistische Gruppen und radikale anti-islamische (oft rechtsextreme) Gruppen gegenseitig verstärken. Diese Dynamik wird, so die Autorin, durch mediale Diskurse befeuert, die eine Spaltung in ein „Wir“ und ein „die Anderen“ vorantreiben. Ein zentrales Ergebnis sei, dass Ängste und Kontrollverlustgefühle den Rückzug in die eigene „Community“ förderten, wo Feindbildnarrative (zum Beispiel Antisemitismus oder Nationalismus) Halt böten. Radikalisierung wird hier als kollektiver Prozess verstanden, der durch soziale Strukturen geprägt ist. Als Gegenmaßnahme wird eine intensivierte demokratische Bildung empfohlen, die Jugendliche in ihrer Lebensrealität abholt und aufsuchende Sozialarbeit integriert (33-89).

Das Projekt KURI^[3] analysiert in „Deutschlands gesellschaftlicher und politischer Umgang mit Islamismus – Eine Übersicht über Trends und wesentliche Herausforderungen“ die staatlichen und gesellschaftlichen Reaktionen auf den Islamismus seit 9/11. Ahmed et al. konstatieren eine Verlagerung von Sicherheitsmaßnahmen in das „Vorfeld“ potenzieller Straftaten. Diese Präventionspolitik bewege sich in einem Spannungsfeld zwischen Freiheit und Sicherheit und unterliege einer „Aufmerksamkeitsökonomie“, die oft zu Symbolpolitik führe. Interessant ist der Befund, dass die Bedrohungswahrnehmung in der Bevölkerung variiert: Rechtsextremismus werde oft als bedrohlicher wahrgenommen als Islamismus. Die Handlungsempfehlung zielt auf eine Verstärkung von Präventionsstrukturen ab, anstatt auf kurzfristige Projektförderung zu setzen (91-127).

Das RaMi^[4]-Projekt untersuchte, wie rechtspopulistische Deutungen des Islams vom gesellschaftlichen Rand in die Mitte wandern. Durch Medienanalysen und Interviews zeigen Meuth et al. im Kapitel „Vom Rand in die Mitte? Rechtspopulistische Islamdeutungen und praxisorientierte Handlungsempfehlungen“, wie islamfeindliche Narrative normalisiert werden. Die Verknüpfung von nationaler Identität mit einer pauschalen Ablehnung des Islams ist, so die Autor*innen, ein zentrales Element dieser Strategie. Empfohlen wird die gezielte Stärkung zivilgesellschaftlicher und migrantischer Organisationen sowie Investitionen in Bildungsarbeit, um diesen Polarisierungstendenzen entgegenzuwirken. Da die Empfehlungen auch eine “Schulung von Journalist:innen” (159) umfassen, fehlt jedoch eine gleichzeitige Debatte über die Funktion des Journalismus. Soll dieser potenziell rechten Narrativen entgegenwirken, also mithin aktivistisch sein, oder lediglich Fakten berichten? Vor diesem Hintergrund fehlt ebenso die Auseinandersetzung mit der Frage, wo die Grenzlinie zwischen “islamfeindlichen Narrativen” und der legitimen und sinnvollen kritischen Beschäftigung mit historischen, religiösen und kulturellen Hintergründen islamischer Gewaltphänomene verläuft (129-163).

Das Projekt „ArenDt^[5]“ widmet sich im Kapitel „Wie erleben und deuten in Deutschland lebende Jüdinnen und Juden politisch-islamischen Antisemitismus?“  der damit verknüpften Perspektive. Mittels eines qualitativ-quantitativen Ansatzes wird deutlich, dass politisch-islamischer Antisemitismus (PIA) von Jüdinnen und Juden als ernstzunehmendes Sicherheitsproblem wahrgenommen wird. Fast 30 Prozent der Befragten gaben an, in den letzten zehn Jahren Erfahrungen mit PIA gemacht zu haben. Ein Kernbefund stellt die „eingeschränkte Antizipierbarkeit“ und die Plötzlichkeit dieser Übergriffe im Alltag dar, was zu einem Gefühl der Ohnmacht führt. Gleichzeitig differenzierten die Betroffenen stark zwischen Muslim*innen im Allgemeinen und radikalen Akteur*innen (165-197).

Komplementär zum vorherigen Kapitel untersucht das Projekt WECHSELWIRKUNGEN die Perspektive von Muslim*innen. Im Beitrag „Zwischen Misstrauen und der Hoffnung auf Anerkennung: Wechselwirkungen in den Beziehungen von Staat, Gesellschaft und Muslim:innen“ zeigt sich, wie Diskriminierungserfahrungen und als stigmatisierend empfundene staatliche Maßnahmen (etwa bei der Bekämpfung von Terrorismus) das Vertrauen in die Mehrheitsgesellschaft untergraben können. Extremistische Akteure versuchen, dieses Misstrauen zu instrumentalisieren. Dennoch attestieren Thielmann et al. den muslimischen Communities eine hohe Resilienz und ein starkes Vertrauen in staatliche Institutionen, gekoppelt mit einem Wunsch nach Anerkennung. Eine zentrale Forderung sei die rechtliche Anerkennung muslimischer Verbände als Partner des Staates, um die Integration zu fördern und Radikalisierungsnarrativen den Boden zu entziehen. Auch in diesem Beitrag wäre eine praktische Hilfestellung wünschenswert gewesen, die staatlichen Organen bei der Auswahl geeigneter Partner unter den muslimischen Verbänden hilft (199-253).

Das Projekt „Deutungsmacht“ liefert mit „Salafistische Überbietungsdiskurse im Islamfeld in Deutschland: Wissenssoziologische Diskursanalysen und Handlungsempfehlungen“ eine Analyse innerislamischer Konkurrenzkämpfe. Dennaoui beschreibt salafistische Strategien als „Überbietungsdiskurse“, die darauf abzielen, andere islamische Strömungen abzuwerten und sich selbst als alleinige Vertreter des „wahren Islam“ zu inszenieren. Diese Mechanismen basierten oft auf Narrativen der Bedrohung und des Verlusts von Status, Vermögen oder Einfluss. Die Studie zeigt, wie wichtig eine Institutionalisierung des Islams (zum Beispiel an Schulen) ist, um solchen radikalen Deutungsansprüchen institutionell und pädagogisch begegnen zu können (253-288).

Im Projekt RadiRa wird der Faktor „Raum“ untersucht. Für Dortmund, Bonn und Berlin wird in „Räumliche Perspektiven auf die Anfälligkeit für Radikalisierung: Eine Vergleichsstudie“ jeweils deutlich, dass sozialräumliche Faktoren wie Isolation, Armut und mangelnder Zusammenhalt Radikalisierung begünstigen können. Während in Bonn soziale Kontrolle als Schutzfaktor wirke, zeige sich in Berlin und Dortmund teils ein „friedliches Nebeneinander“ ohne echten Austausch. Die Ergebnisse unterstreichen die Notwendigkeit sozialräumlicher Präventionsstrategien, die Nachbarschaften stärken, ohne ganze Stadtteile zu stigmatisieren (289-325).

Das Kapitel „Kränkungserfahrungen, Ressentiment und Radikalisierung in der muslimischen Bevölkerung“ beleuchtet die affektiven Grundlagen von Radikalisierung. Das Projekt „Ressentiment“ zeigt, dass bei etwa einem Fünftel der befragten Muslim*innen Ressentiments feststellbar sind, die durch Opferdiskurse verstärkt werden. Religion spiele hierbei eine ambivalente Rolle: Sie kann Ressentiments emotional aufladen, aber auch bei der Bewältigung von Kränkungen helfen und somit als Ressource wirken. Die Handlungsempfehlung lautet, Diskriminierung einzudämmen, aber auch Opferdiskurse kritisch zu hinterfragen, um eine Verfestigung von Ressentiments zu verhindern. Positiv hervorzuheben ist gerade der letzte Punkt, dass Opferdiskurse durchaus auch hinterfragt werden müssen (327-365).

Umso erstaunlicher ist es, dass in dem Beitrag eine Diskussion darüber unterbleibt, dass das islamische kulturelle Gedächtnis (mit Ausnahme der Schia) an sich nicht sonderlich anfällig für klassisch moderne Opferdiskurse ist, die dem christlichen kulturellen Gedächtnis entspringen. Der Islam kann über den Großteil seiner Geschichte als „triumphalistic religion“^[6], beschrieben werden. Dies ist auch der Grund, warum der Islam die Figur des passiv leidenden Märtyrers nur aus der ersten Dekade von Muhammads Mission kennt und schnell zum aktivistischen Martyrium übergeht. Die klassische Antwort, die sich sogar im Namen der salafistischen Bewegung widerspiegelt, lautet, dass Muslim*innen nicht schuldlos Unrecht widerfährt, sondern dies lediglich die Strafe für ein Defizit an Rechtgläubigkeit darstellt. Insofern kann hinterfragt werden, ob islamisches Ressentiment nicht als Defizit der von Gott verheißenen weltlichen Vormachtstellung gelesen werden muss. Auf Ebene individueller Muslim*innen, vor allem wenn diese im Westen sozialisiert wurden, darf indes angenommen werden, dass sie dem aus der christlichen Tradition kommenden säkularen Opfernarrativ folgen und auch anfällig für die zugrunde gelegte Art des Ressentiments sind. Gerade mit Blick auf die Schia und den im Projekt festgestellten nicht hinreichenden Charakter des Ressentiments zur Erklärung von Radikalisierung wirft dies die Frage danach auf, wo dann der Zündfunkte verortet ist, der ein vorhandenes Ressentiment in Aktivismus umzuwandeln vermag.

In „‘Deutscher Islam‘ zwischen antimuslimischem Rassismus und ‚Islamismus‘? Zur Co-Produktion eines kontroversen Konzepts“ analysiert das Projekt D:Islam die Aushandlungsprozesse um einen „Deutschen Islam“. Besonders spannend ist die Analyse digitaler Räume wie TikTok. Islamistische Akteure nutzen, so Özvatan, „Phishing-Strategien“, um Jugendliche über algorithmenoptimierte, vereinfachte Inhalte anzusprechen. Demgegenüber stünden muslimische Content Creators, die pro-plurale Narrative verbreiteten („Advocacy-Arbeit“). Der „Deutsche Islam“ werde als hybride Gegenposition sowohl zum Islamismus als auch zum sog. antimuslimischen Rassismus verstanden (367-387).

Das Projekt OKAI^[7] liefert im Kapitel „Krisenkommunikation muslimischer Verbände nach Anschlägen mit islamistischem Hintergrund“ empirische Befunde zur Kommunikation nach Terroranschlägen. Die Autor*innen betonen, dass das Schweigen die schlechteste Option in der Krisenkommunikation sei und jede Form der Stellungnahme die Wahrnehmung muslimischer Verbände in der deutschen Bevölkerung verbessere. Besonders wirksam sei emotionale Kommunikation, die gesellschaftliches Engagement betone. Hirschfeld und Hegner fordern eine stärkere Einbindung muslimischer Stimmen in die Medienberichterstattung, um Spaltungstendenzen entgegenzuwirken (389-413).

Das Projekt UWIT^[8] untersucht in „Der islamische Religionsunterricht im Spannungsfeld von Erwartungen und Wirklichkeit: Potenziale und Grenzen der Präventionsarbeit gegen islamistische Radikalisierung“ den islamischen Religionsunterricht (IRU). Zwar vermittele dieser ein fundiertes Wissen und reflektiertes Islamverständnis, das Thema Radikalisierungsprävention werde jedoch oft nur implizit behandelt. Es fehle an curricularer Verankerung in der Lehramtsausbildung. Der IRU wird von Stein et al. als wichtiger Baustein einer holistischen Präventionsstrategie gesehen, müsse dabei aber durch interreligiöse Begegnungen und Demokratiebildung ergänzt werden (415-444).

Abschließend widmet sich das Projekt „Distanz“ im Kapitel „Herausforderungen und Gelingensbedingungen der Prävention und Abwendung junger Menschen von islamistischer Radikalisierung“ den praktischen Bedingungen von Prävention, insbesondere an Schulen. Lehrkräfte zeigten oft Unsicherheiten im Umgang mit religiös begründeten Konflikten, was zu Vermeidung oder Konfrontation führe. Der Beitrag plädiert für beziehungsorientierte Ansätze, Demokratie-Trainings und eine massive Ausweitung von Fortbildungsangeboten, um Handlungssicherheit für pädagogisches Personal zu schaffen (445-475).

Zusammenfassung, Ergebnisse und Handlungsempfehlungen des Bandes

Die Synthese der Ergebnisse verdeutlicht, dass die Herausforderungen des Islamismus nur durch ein integratives, interdisziplinäres Vorgehen bewältigt werden können. Eine reine Sicherheitslogik greift zu kurz. Vielmehr müssen die komplexen Wechselwirkungen zwischen individueller Radikalisierung, gesellschaftlicher Polarisierung (Co-Radikalisierung) und staatlichem Handeln adressiert werden. Die Herausgeber identifizieren drei zentrale Handlungsfelder:

1. Der Band kritisiert die Diskontinuität der Forschungslandschaft. Es ist zwar ein allgemeiner Topos von Forschungsprojekten, mehr Geld für die eigene Forschung zu fordern, doch gerade in diesem Themenfeld scheint es angezeigt. Es gibt auch 25 Jahre nach dem 11. September keinen Lehrstuhl für islamische Gewaltphänomene – im Gegenteil, viele Institute für bekenntnisneutrale Islamwissenschaft wurden geschlossen bzw. in Lehrstühle für islamische Theologie umgewandelt. Die islamische Theologie hat, wie der vorliegende Sammelband nachvollziehbar darlegt, ihre Berechtigung, ist aber im Kern etwas anderes als eine säkulare Beschäftigung mit der islamischen Geschichte und Kultur und den daraus erwachsenden Narrativen. Vor diesem Hintergrund existieren daher lediglich temporäre Forschungsprojekte. Entsprechend fordern die Herausgeber*innen langfristige Panelstudien (mit Laufzeiten von mindestens zehn Jahren) zu finanzieren, um Radikalisierungsprozesse valide abzubilden. Zudem wird ein transparenter Zugang zu behördlichen Daten für die Wissenschaft angemahnt, um eine unabhängige Analyse zu ermöglichen, ohne dabei Sicherheitsinteressen zu gefährden. Jedwede Verstärkung der Forschung in diesem Feld ist vollumfänglich zu unterstützen.
2. Abdellah et al. plädieren dafür, bei der Präventionsbekämpfung in Schulen, Jugendgruppen und digitalen Räumen anzusetzen. Sie fordern, positive Rollenvorbilder zu stärken und Jugendlichen Selbstwirksamkeitserfahrungen zu ermöglichen, anstatt sie lediglich als potenzielle Sicherheitsrisiken wahrzunehmen. Ein kritischer Punkt sei auch die Aus- und Weiterbildung von Lehrkräften und Sozialarbeiter*innen. Themen wie Interkulturalität, Radikalisierungsprävention und Antidiskriminierung müssten fest in die Curricula integriert werden, um Handlungssicherheit im Umgang mit Konflikten zu gewährleisten. Dies scheint mir indes zu einseitig auf eine Anpassung der nichtmuslimischen Gesellschaft ausgerichtet. Zielführend wäre ebenso eine bessere Ausbildung der Lehrenden hinsichtlich islamischer Kultur und Geschichte (die auch bei muslimischen Lehrkräften oder Sozialarbeiter*innen ebenso wenig vorausgesetzt werden kann wie bei Christ*innen eine Kenntnis der theologischen Tiefe des Christentums), um eine Handlungssicherheit im Umgang mit radikalen bis extremistischen Narrativen zu schaffen.
3. Da Radikalisierung oft lokal stattfindet – in spezifischen Stadtteilen oder digitalen Netzwerken – müssten, so die Herausgeber*innen, Kommunen und zivilgesellschaftliche Träger in der Präventionsarbeit gestärkt werden. Sie plädieren dafür, muslimische Gemeinschaften nicht nur als Objekte der Sicherheitsdebatte, sondern als aktive Partner in der Prävention und im gesellschaftlichen Dialog zu begreifen. Hierbei gilt das oben Gesagte ebenso: Eine tiefgehende Kenntnis islamischer Kultur und Geschichte kann nicht allein aufgrund des islamischen Glaubens angenommen werden.

Fazit

Der Sammelband „Islamismus als gesellschaftliche Herausforderung“ leistet einen Beitrag zur Versachlichung einer oft emotional geführten Debatte. Positiv hervorzuheben sind die verschiedenen Perspektiven auf das Themenfeld, die Sicherheitsaspekte nicht ausblenden, sie aber in gesamtgesellschaftliche Dynamiken einbetten. Die These, dass Islamismus und „antimuslimischer Rassismus“ in einer toxischen Wechselwirkung stehen (Co-Radikalisierung), die nur durch gesamtgesellschaftliche Anstrengungen – von der Schule über die Medien bis zur Sicherheitspolitik – durchbrochen werden kann, ist richtig und logisch gut nachvollziehbar. Hier fehlt es jedoch an einer trennscharfen Abgrenzung, wo der sogenannte antimuslimische Rassismus (ein durchaus umstrittener Begriff^[9]) beginnt und eine legitime Islamkritik (beispielsweise aus liberaler, säkularer oder feministischer Perspektive) endet und auch die muslimischen Verbände in die Pflicht nimmt, sich einer solchen Debatte zu stellen.

Insgesamt bietet der Sammelband eine Fülle an empirischen Daten und theoretischen Anknüpfungspunkten, die über die verschiedenen Projekte mit einem breiten Methodenmix erhoben wurden. Kritisch zu hinterfragen wäre hier lediglich die Methodik aus dem Teilprojekt “Die Rolle von Großerzählungen im (De-)Radikalisierungsprozess” des Projektes „Kränkungserfahrungen, Ressentiment und Radikalisierung in der muslimischen Bevölkerung“. Nach Angabe der Verfasser*innen dürften keine Aufzeichnungen der Interviews angefertigt werden, weshalb die wiedergegebenen ‚Zitate‘ lediglich „sinngemäß” und „aus dem Gedächtnis” (349) wiedergegeben wurden. Auch wenn dies eine Auflage der Sicherheitsbehörden war, ist der Wert der Ergebnisse gerade im Feld der Großerzählungen, wo ein Großteil der Bedeutung in den Zwischentönen und den Anspielungen auf mnemotischen Ordnungen und Narrativen liegt, dadurch begrenzt.

Wo der Band seinen Nutzen für die Forschung hat, bleiben doch einige konkrete Handlungsanleitungen schwammig. Erfahrungsgemäß fehlt es sowohl in der Politik als auch in den Sicherheitsapparaten am notwendigen Fach- oder auch Grundlagenwissen zur islamischen Geschichte und Religiosität, um eine seriöse Einschätzung treffen zu können, welche Verbände als Partner in Frage kommen und wo problematische Auslegungen der Religion verbreitet werden. Das Problem beginnt schon damit, dass der politische Islam häufig per se als Problem angesehen und mit Islamismus gleichgesetzt wird, während ein politisches Christentum (vertreten beispielsweise durch eine nominell christliche Partei) als Normalität betrachtet wird. Vor diesem Hintergrund müssten sich Arbeiten, die tatsächlich eine praktische Hilfe für Politik und Sicherheitsbehörden sein wollen, auf viele basalere Fragen konzentrieren: Welche Strömungen des politischen Islam sind legitimer Teil einer pluralen Demokratie? Wo beginnt eine Radikalisierung, die für den Staat als problematisch angesehen werden muss? Wie sieht es mit der tatsächlichen religiösen Bildung der Mehrheit der Muslim*innen aus?

Anmerkungen:

^[1] Wiktorowicz, Quintan (2006): Anatomy of the Salafi Movement, Studies in Conflict & Terrorism, Jg. 29, Nr. 3, S. 207-239.

^[2] Abkürzung für: Radikaler Islam versus radikaler Anti-Islam (RIRA).

^[3] Abkürzung für: Konfigurationen von gesellschaftlichen und politischen Praktiken im Umgang mit dem radikalen Islam (KURI).

^[4] Abkürzung für: Vom Rand in die Mitte (RaMi). Rechtspopulistische Deutungen des (radikalen) Islams als gesellschaftliche Herausforderung in Deutschland, Europa und beyond.

^[5] Abkürzung für: Auswirkungen des radikalen Islam auf jüdisches Leben in Deutschland (ArenDt).

^[6] Vgl. Lewis, Bernhard im Interview mit Bassam M. Madany vom 05.05.2023: Bernard Lewis on Triumphalist Religions, erschienen bei Middle East Resources, online unter: https://www.unashamedofthegospel.org/blog/bernard-lewis-on-triumphalist-religions/ [letzter Zugriff aufgerufen am 27.02.2026];  https://kyleworton.medium.com/book-review-the-muslim-discovery-of-europe-1982-by-bernard-lewis-fdac54052a2e

^[7] Abkürzung für: Optimierte Krisenkommunikation nach Anschlägen mit islamistischem Hintergrund in Deutschland.

^[8] Steht für: „Gesellschaftliche Ursachen und Wirkungen des radikalen Islams aus Sicht (angehender) islamischer Theolog*innen“ (UWIT).

^[9] Dazu beispielsweise: Pfahl-Traughber, Armin (2020): »Islamophobie« und »Antimuslimischer Rassismus« — Dekonstruktion zweier Hegemoniekonzepte aus menschenrechtlicher Perspektive. In: Zeitschrift für Politik Vol. 67, No. 2, S. 133-152.